1. Критерии для определения еврейских надписей

Значительную часть этой главы была посвящена анализу эпиграфических источников, которые обычно определяются как еврейские и включаются в сборники еврейских надписей. Каковы критерии для отнесения той или иной надписи к этому классу? Предшествующие поколения ученых выработали критерии для выделения еврейских надписей, и хотя в некоторых случаях атрибуция конкретных надписей и ставилась под вопрос, в целом проблема считалась решенной. Кент, который в своем исследовании греко– и латиноязычных еврейских надписей основывался на традиционных критериях, сформулировал их следующим образом:

«Еврейская принадлежность надписей определяется наличием определенных символов (например, меноры, лулаба, этрога, ковчега, шофара), самоидентификации („Луций … еврей“), типично еврейских имен (Вениамин, Анания), упоминанием еврейских религиозных характеристик (например, некто, „выполняющий закон“), находкой в еврейской катакомбе или на еврейском кладбище, упоминанием должности в общине (например, глава синагоги). Эти критерии выражают характеристики, традиционно ассоциирующиеся с евреями эллинистического и римского времени»[131].

Приблизительно то же самое говорит и Д. Ной в своем издании еврейских надписей из Италии, Испании и Галлии[132]. Тем не менее он счел нужным призвать к проявлению осторожности, когда дело доходит до использования таких казалось бы традиционных еврейских символов как лулаб, амфора, пяти– или шестиконечные звезды, которые слишком часто встречаются в нееврейском контексте, чтобы рассматриваться как надежный критерий. Он также подчеркнул, что еврейские имена могут указывать на еврейское происхождение надписи только в том случае, если нет ничего свидетельствующего о ее принадлежности христианам или язычникам[133].

Да и Кент, впрочем, хотя и использует традиционные критерии, вместе с тем осознает их ненадежность, «поскольку такое определение еврейской принадлежности надписи … ни в коем случае не указывает на отчетливую границу между евреями и неевреями в античном Средиземноморье»[134]. Понимание зыбкости этой границы четче всего сформулировано в статье PC. Крем ер, которая, оспорив установленные критерии, заявила, что нам необходимо пересмотреть еврейское происхождение большинства, если не всех надписей, которые традиционно считаются еврейскими[135].

Одним из способов избежать ложной атрибуции состоит в применении к одной надписи нескольких критериев, как это рекомендует делать ван дер Хорст[136]. Совет хорош, однако, серьезное затруднение состоит в том, что это desideratum не всегда выполнимо, поскольку часто больше одного признака предполагаемого еврейского происхождения надписи обнаружить не удается. На это правильно указали Бий де Вате и ван Хентен[137], которые пришли к заключению, что для создания корпуса еврейских малоазийских надписей необходимо заново их все просмотреть и открыто признать, что ряд надписей, чье происхождение не поддается определению, следует маркировать как «еврейские или нееврейские», чтобы показать возможность (но не более того) их еврейского происхождения.

Необходимость заново переоценить эпиграфический еврейский материал сомнению не подлежит. И первый вопрос, который необходимо поставить, состоит в том, какие надписи мы называем еврейскими? Что это означает? Если в надписи встречается еврейский термин, например, προσευχή, должны ли мы ее считать еврейской? Манумиссии из Боспорского царства, которые осуществлялись в молельне (προσευχή) и согласно которым за выполнением поставленных вольноотпущеннику условий надзирала еврейская община (συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων), совсем не обязательно принадлежали евреям. Манумитторами вполне могли быть квазипрозелиты, т.е. формально язычники. Должно ли относить эти манумиссии к корпусу еврейских документов? Каковы тогда наши критерии? Должны они являться этническими? Религиозными? Должны ли мы считать еврейской только надпись, поставленную этническим евреем? Или также тем, кто принял иудаизм, например прозелитом[138]? Недавно была высказана гипотеза, что термин Ίου– δαΐος, который обычно считается безусловным индикатором этнической принадлежности (см., например, выше определение Кента), может означать географическое происхождение («из Иудеи»)[139], или, альтернативно, язычника, принявшего иудаизм[140]. Первое представляется мне маловероятным[141], а вот второе заслуживает самого серьезного внимания.

Если кто-либо из живущих в римское время после разрушения Храма открыто признавал свое еврейство, то это неизбежно имело юридические последствия – евреи, как мужчины так и женщины, включая рабов и вольноотпущенников, в возрасте от 3 до 62 лет платили налог на евреев[142]. Трудно представить, чтобы выплата этого налога могла осуществляться без участия местной еврейской общины[143]. Могли ли ее члены позволить кому-либо объявить себя евреем, если они не считали его таковым, без риска быть обвиненными в сокрытии подлинного числа лиц, подлежащих налогообложению? Кроме того, запрет на обрезание язычников, введенный Адрианом (пусть даже он проводился в жизнь и не во всех частях империи)[144],144 являлся фактором, с которым нельзя было не считаться. Те, кто решались в таких обстоятельствах присоединиться к избранному народу, действительно были глубоко преданы иудаизму И если те, кто называли себя в надписях евреями и рассматривались евреями как члены их общин, были прозелитами, то имеем ли мы право отрицать их право на самоопределение и исключать оставленные ими надписи из числа «чисто еврейских»?

Часто решение считать надпись еврейской зависит от общего априорного представления о том, как евреи могли поступать, а как не могли. Так, комментируя посвящение из Брешии Юнонам (Iunones), сделанной женщиной по имени Annia Iuda[145], Ной, который рассматривает Iuda здесь как личное имя, пишет, что «посвящение это является, безусловно, языческим, поскольку Паскаль … продемонстрировал, что Iunones являются местными божествами Цизальпийской Галлии»[146]. Для Кремер, однако, это не представляется столь очевидным. Согласно ее гипотезе, Iuda, которое она рассматривает как вариант ludaia, «может означать лицо не еврейского происхождения, которое в той или иной степени восприняло иудейское богопочитание»[147]. Кремер, однако, не исключает и того, что Анния была этнической еврейкой и продолжала быть членом иудейской общины, когда сделала свое посвящение языческим Юнонам, – в таком случае мы должны были бы сделать вывод, что еврейские женщины не считали подобные действия ниже своего достоинства[148]. Интерпретация этой надписи важна с методологической точки зрения. Если слово Iuda, с одной стороны, никогда не использовалось как имя собственное или как самообозначение христианами и язычниками и если, с другой, в соответствии с общепринятой точкой зрения, евреи не делали посвящений языческим божествам, то мы оказываемся перед выбором: или следует признать, что Iuda в данном случае является исключением и относится к язычнице, или мы должны внести коррективы в свое представление об иудаизме. Последнее представляется мне более разумным, несмотря на известный риск пренебречь уникальным свидетельством, который возможно представляет из себя данная надпись. Но приняв иное решение, мы рискуем навязать источнику интерпретацию, основанную на наших представлениях о том, что являлось для евреев «нормативным». Только дополнительные свидетельства о не вызывающем сомнения употреблении язычником (не прозелитом) или христианином этого слова как самообозначения может изменить ситуацию. В области эпиграфики, учитывая фрагментарность источников и недостаточность наших знаний о живом словоупотреблении, мы можем основываться в наших построениях только на параллелях.

Существование религиозного языка, общего для иудеев, христиан и язычников, делает картину еще более запутанной, а выявление еврейских надписей еще более трудной задачей. Некоторые формулы, которые принято считать исключительно еврейскими, иногда встречаются не только в христианских надписях (что, в принципе, не должно удивлять на фоне общего заимствования христианами иудейского религиозного языка), но и в языческих. Тем не менее это не означает, что определить религиозную принадлежность человека или группы, составивших надпись, невозможно во всех случаях. Например, термин ευλογητός никогда не использовался язычниками и характерен только для еврейских и христианских надписей[149]. Из этого следует, что боспорские надписи первого века, т.е. периода, когда христианство еще не достигло этого региона греко-римского мира, могут рассматриваться как еврейские. Но то, что в них встречается целый ряд характерных для еврейских надписей терминов, еще не означает, что их авторы были этническими евреями или прозелитами. Судя по тому, что нам известно о религиозной истории Боспорского царства, местное население в этом регионе испытало сильное влияние иудаизма и авторы этих надписей могли быть квазипрозелитами (см. подробнее гл. 5. Экскурс. Боящиеся Бога: Боспорское царство). Но всегда ли использование формулы с определенной религиозной окраской предполагает религиозное влияние? Если мы уверены (что бывает далеко не всегда), что какая-либо формула исходно была еврейской и была заимствована язычниками от евреев, то в праве ли мы всегда объяснять это религиозным влиянием? Не могла ли она быть заимствованной потому, например, что показалась достаточно выразительной для демонстрации языческой религиозности?

Ответить на эти вопросы значительно сложнее, чем их поставить, особенно на фоне лакунарности источников и зачастую случайного характера полученной нами информации. Первым шагом для переоценки эпиграфических свидетельств должно стать подробное исследование религиозного языка надписей, а начать его следует с детального анализа конкретных терминов. Необходимо четко установить, какие слова могли заимствоваться, какие входили в общий для разных религий языковой фонд, какие являются диагностичными для определенной религии. То, что следует далее, представляет собой попытку такого рода анализа термина προσευχή.

2. Προσευχή: называли ли язычники свои храмы молельнями?

То, что греческое слою προσευχή («молитва») метонимически употреблялось со значением «иудейская молельня», сомнения не вызывает. Но, согласно общепризнанной точке зрения, оно использовалось также и вне иудейского контекста и могло в некоторых случаях означать языческий храм. Считается, что в языческий мир оно попало как заимствование из иудейского религиозного словаря, но, по крайней мере, в одном случае речь может идти и о независимом употреблении. Это мнение зафиксировано соответствующей словарной статьей в LSJ: «place of prayer, sanctuary, chapel… esp. among the Jews». О двух надписях, которые приводятся словарем как примеры использования слова язычниками, речь пойдет дальше. Для начала стоит привести некоторые основные данные, касающиеся обсуждаемого слова.

Слово προσευχή никогда не использовалось языческими авторами даже в своем первичном значении[150]. Мне известны только два примера употребления προσευχή в значении «молитва» в нелитературных языческих текстах[151]. Но в эллинистических еврейских, а позднее в христианских кругах слово было чрезвычайно популярно. Оно встречается 114 раз в Септуагинте, где обычно передает[152]. תפלה Что до метонимического значения «молельня», то оно хорошо зафиксировано для обозначения синагог эпиграфическими источниками[153] и литературными свидетельствами языческого[154] и еврейского происхождения. Э. Гуденаф даже заметил, что частота употребления этого слова Филоном позволяет эпиграфистам с уверенностью считать каждую надпись, в которой встречается προσευχή, еврейской, если, впрочем, этому не противоречат другие данные[155].

О каких данных здесь может идти речь? Шюрер упомянул три случая, когда, с его точки зрения, словом προσευχή были названы языческие святилища[156]: в описании Епифанием секты массалиан[157], в надписи из Ольвии[158] и в надписи из Горгиппии[159]. LSJ среди случаев употребления προσευχή, не связанных с евреями, называет ту же самую надпись из Ольвии и надпись из Пантикапея[160]. Но наиболее серьезными свидетельствами в пользу такой возможности на самом деле являются две другие надписи: одна из Эпидавра, датируемая IV в. до Р. Х[161]., и другая из Амастриды (Пафлагония) III в. по Р. Х[162]. С них я и начну обсуждение.

Обычно считается, что в эпидаврской надписи слово ποτευχά (= προσευχή) употреблено метонимически[163]. Если это справедливо, то тогда эта надпись действительно представляет собой неоспоримый случай обозначения словом προσευχή языческого храма. Однако метонимическое значение προσευχή здесь, как мне представляется, может и должно быть поставлено под вопрос.

Интересующее нас слово стоит сразу же после большой лакуны; другая, еще большая, лакуна стоит вскоре после него: ἐρ[γώναι --18--]σ τασ ποτευχας καὶ τοῦ βωμο[ῦ] ἑλομένῳ δραχμᾶς [--45--]. Размеры лакун делают невозможным надежное восстановление текста надписи в этом месте[164]. Дорическая форма ΠΟΤΕΥΧΑΕ может иметь метонимическое значение, т.е. обозначать здание, только если она стоит в единственном числе родительного падежа, который соединен с другим родительным падежом τοῦ βωμοῦ[165]. Но это не единственное возможное понимание. ΠΟΤΕΥΧΑΕ может быть и винительным падежом множественного числа, который управляется словом, стоящим в лакуне. Тогда множественное число исключает возможность метонимии.