Гибсон полагает, что здесь θωπεία напрямую противопоставлена благочестивому исполнению закона и богопочитанию, и на этом основании считает невозможным то развитие значения слова, которое предложил Деренбург. Позволю еще раз не согласиться. Во-первых, предложенная Деренбургом параллель (независимо от того, принимать ее в качестве таковой или нет) как раз и предполагает возможность развития значения в двух, противоположных направлениях: корень, имевший в древнееврейском, арамейском и сирийском сугубо отрицательные коннотации: апостат, богохульник, безбожник, в арабском стало обозначать благочестивого правоверного мусульманина[99]. Во-вторых, предложенная Гибсон интерпретация цитаты из Иосифа Флавия натянута. Иосиф употребляет слово «лесть» в самом обычном значении и перечисляет ее среди прочих искушений, под влиянием которых человек может отклониться от праведного пути. Ведь не станет же Гибсон утверждать на основании этого места, что χάρις (здесь «милость, благоволение, благорасположение к кому-либо») противоположна богопочитанию. Иосиф Флавий противопоставляет благочестие, включающее в себя исполнение дарованных Богом законов, и отклонение от праведного пути под влиянием земных соблазнов и человеческих страстей. Пассаж Иосифа Флавия не помогает решить загадку употребления слова θωπεία («лесть») в боспорских манумиссиях.

Утвердившись в мысли, что θωπεία противоположна богопочитанию, а следовательно, не может обозначать никаких религиозных обязательств, Гибсон аргументирует иную интерпретацию термина, которая содержится в переводе Харрилла: раболепство, лат. obsequium («покорность, угодливость»)[100]. Вольноотпущенники, по этой интерпретации, должны были работать при синагогах[101] с рабским угодничеством. Но для такого семантического сдвига в значении θωπεία необходимо, чтобы льстивость воспринималась как диагностическая характеристика рабского поведения. В обоснование своего понимания слова Гибсон приводит цитату из Филона Александрийского, который говорит, что льстивое, неискреннее, лицемерное поведение, при котором слова не отражают мыслей, является совершенно рабским (δουλοπρεπέστατα)[102]. Цитата выбрана неудачно. Гибсон забывает упомянуть, что Филон здесь рассуждает о рабстве в стоическом духе как о моральной, а не о юридической концепции: любой юридически свободный человек – раб, если он поддается своим страстям, а любой добродетельный человек, если даже он продан в рабство, свободен[103]. В следующем параграфе Филон прямо говорит, что добродетельный человек, даже если он оказывается в положении раба, вызывает почтение у окружающих и является господином того, кто его купил, явно имея в виду рассказ о продаже в рабство Диогена[104]. Действительно, в случаях когда по условиям манумиссии вольноотпущенники продолжают пребывать в рабском состоянии до смерти хозяев, в отпускном документе может содержаться предупреждение о том, что нарушение оговоренных условий (например, выполнять все требования хозяев), приведет к наказанию этих временных рабов. Действительно, не обладавший гражданскими правами раб вынужден был идти навстречу желаниям хозяина и льстить своему господину, если тому это нравилось, – такое поведение в идеале невозможно было навязать человеку юридически свободному. Но это не имеет ничего общего с прямым оскорбительным и при этом юридическим требованием к бывшим рабам вести себя льстиво – только в случае, если «лесть» являлась бы не просто одной из многих негативных характеристик, а метафорой рабского поведения, можно было бы понять такое использование этого слова. Существует, однако, еще одна проблема, которая выпала из круга обсуждения. А между тем, она является едва ли не основной. Лесть (θωπεία) всегда обращена к конкретному лицу, будь то человек, будь то божество (ср. Платон, «Законы» 948с, где речь идет о том, что наихудшие люди полагают, что боги помогут им в достижении неправедной цели, благодаря лести и незначительным жертвам – σμίκρὰ δεχόμενοι θύματα καὶ θωπείας). В данном случае от вольноотпущенника требуется лесть по отношению к зданию, в котором совершались религиозные действия, т.е. к религиозному институту. Независимо от аналогии с семитскими языками, интерпретация Деренбурга предполагает развитие на Боспоре значения слова «лесть» от «лести» как лицемерной и корыстной демонстрации уважительного отношения к кому-то к «лести» как к демонстрации (вследствие принятых обязательств) уважительного отношения к чему-то. И у нас есть основания полагать, что такое развитие было возможным. В «Критоне» Платона (50е 7-51b) Законы сравнивают отношение гражданина к институту – государству с отношением раба к господину или сына к отцу. Ни раб, ни сын не являются равноправными – первый с господином, второй с отцом. То же относится к гражданину и его отечеству. «Отечество драгоценнее и матери, и отца, – говорят Законы, – … оно неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов, и у людей – у тех, у которых есть ум, и что если Отечество сердится, то его нужно почитать (σέβεσθαι), уступать (ὑπείκειν) и угождать (θωπεύειν) ему больше, нежели отцу»[105]. У Платона в этом контексте θωπεύειν («льстить, угождать») оказывается в одном ряду с σέβεσθαι («почитать»). О неискренности или корыстности или о рабской приниженности гражданина, недостойной свободного человека, здесь речи не идет. Но при этом такое отношение для разумного гражданина является обязательным. Сравнение с рабом не исключает того, что гражданин должен вразумлять Город и Отечество, когда этого требует справедливость («Критон», 51с). Иначе говоря, слово θωπεύειν здесь употреблено по отношению к институту и вполне нейтрально, без оскорбительных коннотаций описывает отношения между гражданином и государством. На Боспоре, я полагаю, от вольноотпущенника требовалось то же отношение к молельне, т.е. к религиозному институту, для которого по условиям манумиссии он обязан был работать, что и от гражданина в платоновском примере к государству.

В чем могло проявляться такого рода отношение, иными словами, что реально могло стоять за подобным условием освобождения? Очевидно, что для работающего при синагоге язычника минимальным требованием должно было являться доброжелательное и уважительное отношение к иудейской религии. Вряд ли иудеи потерпели бы работника, насмехающегося над вещами, для них священными, или же по их поводу иронизирующего. От работника не требовалось становиться прозелитом. Но почитать иудейского Бога – θεὸν σέβειν, как об этом прямо сказано в обсуждаемой боспорской манумиссии, он был обязан.

И последнее. Аргументы, которые я приводила против эмендации Беллена-Лифшица, могут кому-то показаться убедительными, кому-то менее убедительными, кому-то, как Гибсон, вовсе неубедительными. Но дело не только и не столько в конкретных аргументах. Обсуждая эту поправку, Надэль отметил, что, в сущности, вопрос здесь нужно ставить в плоскости методологической: оправдана ли филологическая эмендация в ситуации, когда можно найти интерпретацию, не прибегая к филологической хирургии[106]. Мой ответ: нет. Прибегая к хирургическому вмешательству, в случае литературного текста, мы рискуем внести в него редакторские изменения – мы можем даже улучшить его, и часто соблазн сделать это очень велик. В случае с надписью мы рискуем создать никогда не существовавший факт, и в конечном счете, не бывшее прошлое[107].

Все вышеизложенное заставляет меня еще раз со всей определенностью повторить: текст боспорской манумиссии необходимо оставить без исправлений. А в той форме, в какой этот текст вышел из рук резчика, он не может служить параллелью для надписи из Афродисиады.

Если мы откажемся от этой, по меньшей мере, сомнительной параллели, то какие основания у нас остаются, чтобы утверждать, что θεοσεβεῖς в Афродисиаде были членами иудейской общины? Те, кто склоняются к этому мнению и даже распространяют возможность членства на другие общины[108], особенно упирают на присутствие боящихся Бога среди членов десятки (δεκανία). Надо признаться, природа этого института далеко не ясна[109]. Это могла быть гильдия, благотворительное общество, это мог быть batlanim, гарантировавший кворум во время синагогальных служб. Решить, что это было, без дополнительных данных невозможно. Не все из перечисленных институтов требовали, чтобы их участники были членами иудейских общин. Надпись из Афродисиады, без сомнения, демонстрирует, что отношения общины и квазипрозелитов были тесными. Но здесь нужно остановиться. Утверждать, что квазипрозелиты были членами общины, означает идти дальше, чем позволяет источник.

Вернемся к первому вопросу. Можно ли распространить информацию, извлеченную из афродисиадской надписи, на другие, в которых упоминаются θεοσεβεῖς? Самым модным словом среди современных исследователей иудаизма периода Второго храма стало «разнообразие» (diversity). Традиционное прямолинейное разделение иудаизма на эллинистический и палестинский (которое в свое время было решительным шагом вперед) сейчас многим представляется устаревшим[110]. Иные вообще предпочитают говорить не о иудаизме, а об иудаизмах[111]. Религиозное разнообразие находят теперь не только в Палестине, но и в диаспоре, которую перестали видеть как некое единство[112]. Появление этой позиции было во многом спровоцировано сложившейся в науке практикой легко перемещать во времени источники, принадлежащие разным периодам, и использовать, например, Талмуд для объяснения реалий первого века. Реакция приобрела форму радикального скептицизма и отказа от каких-либо обобщений информации, полученной при анализе отдельного конкретного источника. Однако между крайними позициями «Все люди одинаковы» и «Каждый человек – это своя собственная вселенная» существует достаточно пространства для маневрирования.

Характерным примером излишней осторожности служит позиция Мерфи-О’Коннора, который отказывается распространить информацию, полученную при анализе одной части надписи, на другую часть той же самой надписи. Он проводит различие между теми θεοσεβεῖς, которые были членами «десятки» и, следовательно, тесно связаны с общиной, и остальными θεοσεβείς, упомянутыми в надписи, на том основании, что среди последних были члены городского совета, которые в силу своего положения были обязаны принимать участие в общественных языческих жертвоприношениях. Мерфи-О’Коннор согласен с тем, что члены десятки представляли собой «тех, кого исследователи Нового Завета обычно называют боящимися Бога», но при этом настаивает, что остальные были язычниками и что поддержать еврейский благотворительный институт, полезный для всего города, их заставило «чувство гражданского долга». Что касается оказавшихся среди спонсоров членов городского совета, то они, как полагает Мерфи-О’Коннор, были заинтересованы или в голосах избирателей, или в предотвращении волнений в среде «еврейского пролетариата»[113]. Констатировав, что в соответствии с его интерпретацией, в одной и той же надписи одно и то же слово используется в разных значениях, он делает общее заключение: «значение термина следует в каждом случае определять в зависимости от контекста»[114]. Проблема в том, что при такой минималистской интерпретации «контекстом» оказываются наши представления о том, что могло быть (например, квазипрозелиты могли быть тесно связаны с иудейской общиной), или чего быть не могло (например, члены городского совета не могли быть квазипрозелитами по определению).

Надпись из Афродисиады снабжает нас, как представляется, совсем иной информацией, нежели та, которую извлекает из нее Мерфи О’Коннор, и объясняет то, что раньше казалось противоречивым и непонятным. Она показывает, насколько широкой была категория квазипрозелитов. Рейнолдс и Танненбаум дали следующее описание этой категории: «Что же тогда представляет из себя боящийся Бога? Он тот, кого иудаизм привлекает в достаточной степени для того, чтобы он захотел прийти в синагогу, чтобы узнать больше; кто в результате через некоторое время решил подражать образу жизни иудеев в том и в той мере, в какой ему хочется (вплоть до вхождения в общинные группы, что включало изучение закона и участие в молитвах), кто мог выполнять те или иные моральные предписания, но без того, чтобы непременно им следовать; кто мог придерживаться строгого иудейского монотеизма и отказаться от своих отеческих богов, но не обязан был так поступать, кто мог по желанию совершить последний шаг и принять иудаизм, но не был обязан так сделать, кому независимо от того какое решение он принял, была обещана часть в воскресении за его усилия»[115]. Такое определение представляется мне сбалансированным, а также четко и вместе с тем осторожно сформулированным. Оно учитывает и надпись из Афродисиады, и Деяния, и упоминания о боящихся Бога в античной литературе. Реакция Мерфи-О’Коннора весьма характерна: он замечает, что в соответствии с этим определением «любой политеист-психопат мог бы рассматриваться как боящийся Бога только потому, что он однажды заглянул в синагогу и проявил некоторый интерес к иудаизму»[116]. Этот комментарий Мерфи-О’Коннора наглядно демонстрирует, что в основе его интерпретации надписи из Афродисиады лежит непонимание одного принципиального момента: боящиеся Бога в глазах иудеев не переставали быть язычниками, как это явствует из Деян 10:45-46. И магистраты Афродисиады, и жена Нерона Поппея Сабина принимали участие в общественных жертвоприношениях: известно, например, что Поппея приносила жертвы после рождения ребенка. В то же самое время, магистраты материально поддерживали благотворительную еврейскую организацию, а Поппея покровительствовала евреям и иудаизму, модному среди представительниц высшего эшелона римского общества[117]. Тем не менее они, наравне с членами некоего иудейского института – δεκανία, которые изучали закон и постоянно славили Бога, принадлежали к одной и той же категории и определялись одним и тем же именем. Их объединяло то, что независимо от степени их близости к общине и глубины интереса к иудаизму, они оставались язычниками и не присоединились к избранному народу.

Некоторых из боящихся Бога от иудаизма отделял лишь один шаг, другие лишь добавили Бога иудеев к своему пантеону. Но если они проявляли хоть какую-нибудь заинтересованность по отношению к иудаизму, они могли считаться квазипрозелитами. Коэн разделил тех, кто симпатизировал иудаизму на семь категорий: к первой принадлежали те, кто восхищался какими-либо сторонами иудаизма, ко второй – те, кто признавал силу Бога иудеев тем, что включил его в языческий пантеон, к третьей – друзья-благотворители, к четвертой – практикующие какие-либо (иногда многие) иудейские ритуалы, в пятую входили почитатели иудейского Бога, отказавшиеся от многобожия, в шестую – присоединившиеся к общине, в седьмую – прозелиты, «ставшие иудеями». Те, кто принадлежал к категориям 2-5, могли именоваться боящимися Бога, как, например, Корнелий, описанный Лукой в Деян 10. Корнелий попадает в категории вторую-четвертую, но не в пятую, поскольку как римский центурион он участвовал в языческих культах[118].

Коэн совершенно правильно отметил, что у нас нет никаких оснований полагать, что все почитатели иудейского Бога в Римской империи в течение нескольких веков следовали одному и тому же жестко определенному образцу[119]. Такового просто не существовало. А вот некие широкие рамки существовали – и об этом свидетельствует надпись из Афродисиады. Гудмен полагает, что до II в. евреи не признавали в какой-либо формальной форме язычников-квазипрозелитов (или, что, по крайней мере, нам неизвестно о таком признании) и что изменение в отношении евреев к данной проблеме произошло как раз в тот период, когда появилась афродисиадская надпись[120]. Гудмен соглашается с модифицированным и несколько смягченным вариантом позиции Кробеля, которую понимает как отрицание существования «формальной категории языческих боящихся Бога, признанных иудеями в первом веке»[121]. Гудмен признает, тем не менее, что греки, испытавшие влияние иудаизма, выполняли роль, эквивалентную той, которую позднее выполняли боящиеся Бога, формально признанные евреями, среди которых они жили. Что в этом контексте означает слово «формально»? В I в. (и вплоть до первой половины III в.) формального в позднем, раввинистическом понимании этого слова признания боящихся Бога не было и быть не могло, поскольку не существовало центрального органа, который мог бы регламентировать жизнь в диаспоре и дать четкую дефиницию языческих поклонников иудаизма. Только в конце IV в. можно говорить о распространении раввинистического влияния на средиземноморскую диаспору.

Однако если «формального» определения боящихся Бога не существовало, это не означает, что его не было в практической жизни. Ведь если существуют, как признает Гудмен, некоторые свидетельства в пользу наличия в первом веке «иудейской миссии, нацеленной на завоевание язычников – сторонников иудаизма», то каким образом это было возможно без того, чтобы иудейские общины не определили своего отношения к тем, кого они стремились к себе привлечь? Почему отдельный список боящихся Бога в Афродисиаде можно считать подтверждением формального статуса языческих поклонников иудаизма, а подробное описание боящегося Бога центуриона Корнелия, которого ценила (но не считала иудеем, как это подчеркивается Лукой) иудейская община в Деян 10 нельзя? Как объяснить, что один и тот же набор сходных выражений используется по отношению к тем, кто высказывает свои симпатии иудаизму, и что в талмудический период одно из них стало использоваться раввинами как формальное обозначение язычников-квазипрозелитов? Самым очевидным объяснением является то, что категория квазипрозелитов, существовавшая на периферии иудейских общин в I в., а быть может, еще раньше, получила формальный статус, когда произошла общая формализация еврейской жизни[122].

Значение надписи из Афродисиады для полемики о боящихся Бога состоит в том, что она раз и навсегда изменила баланс: после того, как у нас появилось доказательство того, что, по крайней мере, в одном конкретном городе эта группа существовала, onus probandi теперь лежит на тех, кто сомневается в достоверности описания ее Лукой[123]. Все приведенные выше надписи, упоминающие θεοσεβεῖς, сами по себе не дают основания для однозначной интерпретации, однако появление надписи из Афродисиады требует, чтобы их проанализировали в свете этой находки[124]. Мы не можем утверждать, что всякий раз, когда в эпиграфических памятниках встречается слово θεοσεβής, оно непременно является термином, однако теперь, когда, как мы получили несомненное подтверждение того, что оно использовалось как термин, которым обозначались квазипрозелиты, такого рода интерпретация является приоритетной в том случае, если нет данных, ее исключающих.

Близкие отношения квазипрозелитов Афродисиады с еврейской общиной – иной сюжет. Это лишь один тип отношений, который существовал. Но был и другой. Культурный импульс, полученный язычниками от евреев, в некоторых случаях послужил толчком для создания особых религиозных структур[125].

3. Косвенные эпиграфические свидетельства о боящихся Бога

П. В. ван дер Хорст привлек внимание к интереснейшей надписи из памфилийского города Белкис, опубликованной французскими эпиграфистами[126]. Она находится на небольшом алтаре и датируется I или II вв. по Р. Х. Текст надписи выглядит следующим образом:

θεῷ ἀψευδ[εῖ καὶ]

ἀχειροποιήτῳ

εὐχήν.

«Богу правдивому, истинному и нерукотворному по обету».