В недавно вышедшей статье Гудмен решил в подчеркнуто провокационной форме напомнить о существовании пределов наших способностей интерпретировать археологический и эпиграфический материал[10]. Чтобы показать, насколько подчас шатко основание, на котором мы строим, и продемонстрировать уязвимость ученых построений, лежащих в основе реконструкций иудаизма в средиземноморской диаспоре, он предложил новую, совершенно невозможную, но в то же самое время совершенно последовательную и логичную интерпретацию знаменитой синагоги в Сардах как культового здания, принадлежавшего язычникам-политеистам. Гудмен совершенно прав в своей исходной посылке: необходимо проявлять гораздо больше осторожности, чем это осознавалось раньше, при построении теорий, опирающихся на материал первых веков, будь то свидетельства иудейские, христианские или языческие.

Однако так ли все безнадежно, как это иногда представляется? Следует ли отказаться от обобщений и считать, что каждое свидетельство работает лишь в пределах определенного контекста, которому оно принадлежит? Такого рода призывы все чаще раздаются последнее время. Но по счастью, даже величайшие скептики, придя к выводу о том, что все старые теории устарели, а новая информация, которая делает наши представления более сложными, противоречивыми и ненадежными, не позволяет заниматься обобщениями, не могут избежать соблазна создать новую теорию.

Вернемся к Деяниям и проблеме боящихся Бога. Учитывая терминологическую непоследовательность Деяний, с одной стороны, и отсутствие в эпиграфических источниках словосочетаний, встречающихся у Луки, с другой, не приходится удивляться тому, что на первой стадии дискуссии о квазипрозелитах наиболее оживленно обсуждалась именно проблема терминологии. Основной вопрос состоял в том, являются ли все эти схожие, хотя и несколько различающиеся выражения в Деяниях Апостолов, в греческой и римской литературе, в надписях (включая латинские с metuens) и, начиная приблизительно с 300 г., в раввинистической литературе (יראי שמים) вариантами (и переводами) некоего технического термина, или же наши источники не позволяют прийти к такому выводу[11].

Сторонники наиболее радикальной позиции полагали, что интересующие нас выражения в Деяниях терминологического характера не носят и могут относится к любому благочестивому человеку, будь то иудей, язычник, прозелит или симпатизирующий иудаизму[12]. Скептицизм такого рода, однако, не стал доминирующим направлением, и постепенно стал вырабатываться консенсус, согласно которому выражение «боящиеся (чтущие) Бога» стало рассматриваться как полутехнический термин, используемый Лукой при упоминаниях о язычниках, которые чтили иудейского Бога и существовали на периферии иудейского мира диаспоры первого века[13]. При этом, само существование этой группы, какое бы направление ни принимала дискуссия и какими бы неопределенными ни признавались границы этой группы, под сомнение не ставилось[14]. Дискуссия главным образом была сконцентрирована на обсуждении эпиграфических свидетельств, в первую очередь, на вопросе, означало ли слово θεοσεβή? язычника-квазипрозелита, или было эпитетом, отмечающим особое благочестие иудея. Под влиянием авторитета великого эпиграфиста Л. Робера, который не находил оснований считать θεοσεβή? термином[15], второе решение получило наибольшее распространение.

На этой стадии в дискуссию весьма энергично вмешался А. Т. Кробель[16]. Кробель не отрицал того, что σεβόμενοι/φοβούμενοι τὸν θεόν в Деяниях употреблены терминологически. Но он поставил под сомнение сам факт существования иудействующих маргиналов. Кробель настаивал на том, что появление такой группы в тексте Деяний служило керигматической цели: «Это был символ, необходимый Луке для того, чтобы показать, что переход христианства в языческий мир осуществился легитимно, без потери христианством своих ветхозаветных корней. Иудейская секта христиан совершила его по Божьей воле … Но этому есть оправдание и в самой иудейской истории: свидетельство тому – боящиеся Бога»[17].

Аргументация Кробеля покоится на археологическом фундаменте. Кробель полагает, что количество информации о еврейской диаспоре, ставшей сейчас доступной исследователям, «позволяет реконструировать еврейскую жизнь исключительно на основе археологических находок»[18], а «поскольку археология не сохранила никаких следов боящихся Бога, их историчность представляется в высшей степени сомнительной»[19].

Позиция Кробеля представляется мне ошибочной по ряду причин[20]. Прежде всего, имеющаяся в нашем распоряжении эпиграфическая и археологическая информация об иудаизме диаспоры в первом веке, весьма ограниченна. Среди шестнадцати зафиксированных к настоящему времени остатков построек, интерпретируемых как синагоги[21], только делосская существовала в I в. по Р. X. (возможно даже в I в. до P. X.), причем идентификация здания как синагоги ставилась под сомнение рядом исследователей[22], хотя, как кажется, неоправданно. Под зданием синагоги четвертого века в Остии находится другое здание первого века, которое проводивший раскопки археолог считал также синагогой[23]. При таком количестве известных (и еще меньшем раскопанных в соответствии с современной методикой и надежно атрибутируемых) синагог, насколько верным будет наше представление о значении, числе и роли синагог в диаспоре первого века, если мы будем опираться только на археологические данные?

Для доконстантиновского периода существует поразительный контраст между обилием эпиграфических христианских памятников во Фригии при скромности литературной традиции о существовании христианства в этом регионе, с одной стороны, и богатой литературной традицией о христианстве на малоазийском побережье Эгейского моря, где эпиграфическая информация практически отсутствует, с другой[24]. Картина, выстроенная только при помощи археологии или же только на основе литературных данных, является заведомо искаженной.

Наконец, мнение Кробеля о том, что археология решает наши проблемы, в целом, излишне оптимистично. Отдавая должное важности информации, которую мы можем извлечь из археологических свидетельств, стоит помнить и о том, что археология по самой своей природе не может дать полной картины культурной и религиозной жизни. Позволю себе привести еще одну цитату из упомянутой чуть выше в этой главе статьи Гудмена: «Стоит задаться вопросом, каким было бы представление историков об иудаизме, если бы они были лишены возможности черпать сведения из литературных текстов и были ограничены лишь археологическими находками и надписями. Сомневаюсь, чтобы им удалось установить, что иудаизм отличался от большинства других религий тем, что являл собой систему или некоторое количество систем со сложной мифологией, основанной на завете и откровении на горе Синай. Ни одно из археологических и эпиграфических свидетельств не содержит ни малейшего намека на действительно важные характеристики иудаизма, известные по позднеантичным еврейским и христианским источникам: центральное место, занимаемое Писанием, его публичное чтение и объяснение. Чтобы понять это, нам понадобилось бы больше надписей, подтверждающих существование должности литургических чтецов, а ведь такие надписи поразительно редки. Ничто в иконографии не подсказывает нам, что тем основным, что делало иудея иудеем, и о чем иудеем, и о чем мы знаем на основании других источников, были шаббат, кашрут (диетические законы), обрезание»[25].

Только комбинирование данных, полученных из источников разного рода, и их перекрестная проверка могут привести к достаточно надежным результатам[26]. Но в любом случае, независимо от решения вопросов теоретического рода, позиция Кробеля, отрицающего наличие следов боящихся Бога в эпиграфическом материале, оказалась несостоятельной после того, как в научный оборот была введена надпись из Афродисиады. Но прежде чем обсуждать эту замечательную надпись и то значение, которое она имеет для проблемы квазипрозелитов в Деяниях Апостолов, полезно будет познакомиться с остальными эпиграфическими памятниками, в которых упоминается слово θεοσεβή?, обычно рассматриваемое в науке как эпиграфический эквивалент употребленным Лукой терминам.

2. Свидетельства о боящихся Бога

CIJ I² 500, Noy, JIWE 2, 627 (i), Рим.

Ἀγρίππας Φο-

ύσκου Φαινή-

σιος θεοσεβής

«Агриппа, сын Фуска, фенесиец, боящийся Бога (или благочестивый)».

Надпись выбита на мраморной плите; под текстом изображения двух лулабов и венка.

Родной город Агриппы, Фена, был центром Трахонитиды в Сирии. Шюрер считал, что Агриппа входил в секту, члены которой именовали себя θεοσεβεῖς, и которая, согласно Кириллу Александрийскому[27], существовала в Финикии и Палестине[28]. Однако о существовании этой секты в Фене нам ничего не известно. В целом, θεοσεβής в этой надписи можно толковать двояко: или как термин, означающий принадлежность Агриппы к язычникам-квазипрозелитам, или как почетный эпитет.

CIJ I² 202, Noy, JIWE 2, 392, Рим.

[– – – Ἰο]υδέα προσή-