His ego instinctus abstinere animalibus coepi, et anno peracto non tantum facilis erat mihi consuetudo sed dulcis … Quaeris quomodo desierim? In primum Tiberii Caesaris principatum iuventae tempus inciderat: alienigena tum sacra movebantur et inter argumenta superstitionis ponebatur quorundam animalium abstinentia. Patre itaque meo rogante, qui non calumniam timebat sed philoso– phiam oderat, ad pristinam consuetudinem redii; nec difficulter mihi ut inciperem melius cenare persuasit[64].
«Под влиянием [этого учения] я начал воздерживаться от мяса, и по прошествии года эта привычка стала для меня не только легкой, но приятной … Ты интересуешься, как я от этого отказался? Моя молодость пришлась на начало принципата Тиберия Цезаря: тогда изгонялись священнодействия инородцев, и воздержание от мяса некоторых животных признавалось одним из признаков суеверия. По просьбе моего отца, не опасавшегося оговора, но враждебного философии, я вернулся к прежней привычке; ему было нетрудно убедить меня обедать лучше».
Несмотря на разницу в деталях, все эти свидетельства показывают, что гнев Тиберия был направлен не против евреев как этнической группы, а против их религии, поскольку она завоевывала приверженцев среди язычников (ср. vel similia sectantes у Светония, которые противопоставлены этническим евреям – Iudaeorum iuventus и reliqui gentis eiusdem)[65]. Единодушие свидетельств в этом вопросе делает достаточно сильной позицию тех, кто расценивает их как подтверждение миссионерской активности иудеев, – от них нельзя отмахнуться с такой легкостью, как это сделал Гудмен[66]. Но действительно ли энергичная пропагандистская деятельность по превращению римлян в иудеев единственное объяснение для репрессивных действий Тиберия[67]?
Согласно Тациту, сенат готовил запрещение не только иудейских, но и египетских обрядов. Никто, как кажется, не пытался на этом основании приписывать египтянам особенное миссионерское рвение. По Светонию, под запретом оказались вообще все чужеземные священнодействия. Сохранение традиционных римских нравов было предметом серьезной озабоченности римского правительства, и оно предпринимало меры по ограждению римского общества от нежелательного влияния восточных культов. Изгнание представителей религий, которые по тем или иным причинам становились модными в Риме[68], было, с точки зрения властей, самым действенным методом борьбы с нежелательными религиозными влияниями. Вопрос стоял очень серьезно: отправление всеми гражданами государственных римских культов призвано было гарантировать стабильность и благополучие государства. Особенно актуальными такого рода гарантии становились в период социальной и политической нестабильности, а именно такими были 14-23 гг., когда происходили серьезные перебои с поставками в город зерна, достигшие критического уровня как раз в 19 г. Иудаизм вошел в моду, и реакция на это воспоследовала в тот момент, когда борьба с экономическими неурядицами потребовала религиозной консолидации. При этом Риму отнюдь не угрожало, что его граждане обратятся в иудаизм: увлекшиеся иудаизмом римляне становиться прозелитами не торопились. Помимо малоприятной для мужчин хирургической операции, принятие иудаизма означало социальную изоляцию и отказ от традиционного образа жизни, обязательной частью которой было участие в религиозных церемониях. Иное дело стать приверженцем восхитительно-экзотических восточных культов Митры или Сабазия, Изиды или иудейского Бога, не беря на себя особенных обязательств и сохраняя свою римскую идентичность. Римляне искали разнообразия, а не полного изменения своего образа жизни[69]. Совсем не нужно было организовывать полномасштабную миссионерскую деятельность, чтобы их заинтересовать.
3.2. Еврейские источники
До появления поистине революционной статьи В. Чериковера «Новый взгляд на еврейскую апологетическую литературу»[70], было принято считать, что еврейская литература на греческом языке носила по преимуществу апологетический характер и ставила своей целью обратить язычников в иудаизм. На ее примере обычно изучали методы иудейской пропаганды. Чериковер же утверждал, что так называемая апологетическая литература была адресована не внешнему, языческому миру, а читателям-евреям. Поразительное отсутствие знания Септуагинты языческими авторами является хорошим подтверждением его теории[71]. Защита иудаизма и полемика с многобожием, безусловно, присутствуют в еврейской литературе этого рода. Однако стоит сравнить ее с христианской апологетикой, как становится заметно, насколько бесконечно далеко все это от настоящего миссионерского рвения.
И Филон Александрийский, и Иосиф Флавий были знакомы с концепцией прозелитизма и, в целом, демонстрируют вполне одобрительное отношение к прозелитам. Тем не менее в их сочинениях нет ни малейшего намека на то, что иудеи занимались активным целенаправленным рекрутированием новоиспеченных детей Авраама. Характерно, что Иосиф никогда не пользуется самим термином «прозелит». Лишь однажды, в уже упоминавшемся рассказе об обмане четырьмя евреями знатной римлянки Фульвии, у него появляется парафраз этого термина: Фульвия названа подошедшей, приблизившейся к иудейским законам– νομίμοις προσελυθυῖαν τοῖς Ἰουδαϊκοῖς[72]. У Филона προσήλυτος встречается только при цитировании Септуагинты[73]. Обращение в иудаизм царского дома Адиабены еврейским купцом Ананием описано Иосифом Флавием без акцента на его миссионерском устремлении[74]. Реальная причина обращения была скорее всего политической. Члены царского дома, по-видимому, имели далеко идущий стратегический расчет: они надеялись в результате своего обращения добиться доминирующего положения в регионе, который в этот момент пребывал в состоянии политической нестабильности. Парфия была ослаблена династической борьбой, на западе назревал бунт против римской власти. Помощь адиабенцев Иерусалиму во время голода, царственный статус династов-прозелитов, наконец, участие Адиабены в Иудейской войне на стороне евреев – все это в случае победы последних, могло привести царей Адиабены на Иерусалимский трон[75].
ГЛАВА 3. ПРОЗЕЛИТЫ: ХРИСТИАНСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА
1. Прозелиты в Мф 23:15
В Новом Завете прозелиты упоминаются четыре раза: один раз в Евангелии от Матфея (23:15) и трижды в Деяниях Апостолов (2:10, 6:5, 13:43). Стих из Матфея является, пожалуй, самым известным и самым часто приводимым аргументом в пользу существования агрессивной иудейской миссионерской деятельности:
Οὐαὶ ὑμῖν, γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖον ὐποκριταί, ὅτι περιάγετε τὴν θάλασσαν καὶ τὴν ξηρὰν ποιῆσαι ἕνα προσήλυτον, καὶ ὅταν γένηται ποιεῖτε αὐτὸν υἱὸν γεέννης διπλότερον ὑμῶν.
«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, потому, что обходите море и сушу, чтобы сделать одного прозелита; и когда он им становится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим, чем сами».
Позиция исследователей относительно этого locus classicus, как правило (хотя и не всегда), зависит от той, которую они занимают в общей дискуссии о прозелитизме. Некоторые из тех, кто отрицает существование иудейского миссионерства – а это часто сопровождается отрицанием доброжелательного отношения иудейских учителей к прозелитам, видят в этом стихе извращение позиции фарисеев[1]. Другие в попытке понять, какая реальность стоит за этим темным пассажем, предлагали видеть в нем или ссылку на конкретное событие[2], или намек на матримониальные связи семейства Ирода[3], или на существование обычая ежегодно обращать одного язычника в иудаизм[4].
Среди исследователей, которые видят в этом тексте реальное отражение иудейского миссионерства, также не существует полного единодушия. Некоторые вообще считают, что слова, процитированные Матфеем, Иисусу принадлежать не могли и представляют собой полемический выпад раннехристианской общины против иудаизма фарисейского толка[5].
Рассмотрим подробнее несколько интерпретаций. Кун, который не ставит под сомнение сам факт существования иудейского миссионерства, разграничивает деятельность миссионеров в диаспоре и в Палестине. Первых, полагает он, устраивали язычники-квазипрозелиты, вторые же требовали от язычников принятия иудейского закона в полном объеме. С точки зрения Куна, Иисус выступает против попыток фарисеев сделать прозелитов членами своей партии, т. е. пунктуально выполнять все требования закона[6].
С. Макнайт пришел к близкому выводу, хотя его исходная позиция решительно отличается от куновской, – он отрицает существование иудейского миссионерства. Макнайт сравнивает пассаж Матфея с полемикой Павла в Посланиях к Галатам и к Римлянам и приходит к заключению, что оба автора столкнулись с одинаковой ситуацией. В Послании к Галатам Павел боролся с «иудео-христианскими сторонниками благочестия Торы», которые скорее всего принадлежали к партии фарисеев и стремились обратить «частично обратившихся» (боящихся Бога) в полных прозелитов. Иисус в изображении Матфея критикует не иудейскую миссионерскую деятельность как таковую, а попытку фарисеев обратить квазипрозелитов, с сочувствием относящихся к иудаизму, в прозелитов, принявших на себя «ярмо Торы»[7]. Таким образом, и Кун, и Макнайт считают, что фарисеи навязывали свое представление о законе язычникам и пытались сделать квазипрозелитов фарисеями.
Несколько иная линия рассуждений была предложена Пламмером[8] и Алленом[9]. Оба признавали успех иудейской прозелитической деятельности среди язычников, но полагали, что фарисеи в этой успешной деятельности участия не принимали и, решив изменить положение, стали предпринимать невероятные усилия для рекрутирования собственных прозелитов. Таким образом, Иисус возражал не против обращения язычников в иудаизм, а против обращения их в фарисейскую форму иудаизма.
Все упомянутые интерпретации, которые отличаются друг от друга в деталях, объединяет одна принципиальная черта – их авторы считают, что речь идет об обращении
Тем не менее, нашелся исследователь, который высказался в пользу именно этой идеи, на взгляд подавляющего большинства своих коллег право на существование не имеющей. Им оказался Мунк. Он заявил, что если логий действительно принадлежал Иисусу, то его текст «может относиться только к обращенным в фарисейство внутри иудейского мира, иными словами, к иудеям, ставшим фарисеями, благодаря усилиям фарисейских книжников»[11]. Аргументов, однако, Мунк не предложил. За него это сделал М. Гудмен[12]. Фарисеи, которые считали себя единственными правильными интерпретаторами Торы, полагает Гудмен, вполне могли стремиться к тому, чтобы как можно большее количество евреев следовало фарисейской галахе. Наиболее очевидный аргумент против возможности такого понимания стихов Матфея – лингвистический: значение «обращенный в иудаизм» для слова «прозелит», похоже, установившееся к первому веку. Эту трудность Гудмен преодолевает следующим образом. Во-первых, говорит он, это слово еще только приобретало характер технического термина в иудаизме: для первого века оно редкость (не встречается у Иосифа Флавия, им крайне редко пользуется Филон, да и то только при цитировании и комментировании Писания, в Новом Завете оно употреблено всего четыре раза). Во-вторых, как это видно из Филона, который обсуждает его этимологию, в слове προσήλυτος доминировало значение перехода к новому и богоугодному устроению[13]. Это же значение прихода к чему-то священному прослеживается для глагола προσέρχεσθαι у Иосифа Флавия и в Новом Завете. Филон знал для προσήλυτος значение «язычник, обратившийся в иудаизм», и этим вызвано некоторое его замешательство при комментировании Исх 22:20 (LXX), где словом προσήλυτοι переведено gerim, которое имеет здесь свое исходное значение «иностранец, живущий в чужой земле». Гудмен резюмирует свою позицию следующим образом: «Я полагаю, что слово proselytos в первом веке имело как техническое, так и общее значение, и в этом своем последнем вполне могло быть приложимо к евреям»[14].
Такое нетрадиционное понимание слова «прозелит», на мой взгляд, обладает одним очень важным преимуществом: оно избавляет текст Матфея от присутствующей в нем иначе непоследовательности. Посмотрим поближе на контекст, в котором находится обсуждаемый логий. Он представляет собой один из семи упреков, с которыми Иисус обращается к книжникам и фарисеям, обвиняя их в противоречии между их словами и их поведением. Есть серьезные основания полагать, что приведенные Матфеем слова Иисуса аутентичны[15]. В первых двух инвективах[16] иудейские лидеры обвиняются в том, что они затворяют для людей Царство Небесное и навязывают им свое, ложное понимание закона. Иисус противопоставляет проповедуемое Им Царство Небесное (ст. 13) и геенну, в которую фарисеи направляют следующих за ними (15). Вместо того, чтобы слушать Иисуса, который проповедует всем иудеям, включая самих фарисеев, последние, используя силу своего авторитета, препятствуют остальным иудеям принять проповедь Иисуса. На место Его учения они подставляют свое, ложное, и делают своих последователей более заслуживающими проклятия и наказания геенной, чем сами, потому что те, кто к ним присоединяется, стоят перед свободным выбором – последовать за Иисусом или принять учение фарисеев. Стихи 13 и 15 связаны и развивают ту же самую мысль с риторическим усилением. В этом контексте упоминание язычников, за душами которых ведут охоту фарисеи[17], и к которым при этом, как известно, проповедь Иисуса обращена не была, ослабляет силу обвинения и разрушает связь между двумя стихами. Помимо этого, совершенно непонятно, почему язычники, обращенные в иудаизм фарисеями, должны быть хуже, чем их учителя[18].
akniga